《从新哲学所见的人生观》这篇文章原载《新中华》第3卷第3期，1935年2月10日；曾收入《新哲学论集》和《艾思奇文集》第一卷，后收录于《艾思奇全书》第一卷，225-234页。

　　艾思奇同志在这篇文章中，提出了新哲学的人生观，即马克思主义哲学的人生观，是基于物质世界构建的，属于社会科学的范畴。但人生观中存在着主观的因素。因此，艾思奇同志认为，

　　人生观是人类对于自己生活的见解和认识，人类的行为，在一定的限度内，既然是依着他的意志和愿望而行动，则对于生活的见解和认识也当然表现了他自己的理想和希求。这就是人生观的本身的主观性的要素。

　　从唯物论角度来看，存在决定意识，因此艾思奇进一步指出，

　　实际上，主观生活只是人类生活的一面，而人类生活又只是客观世界的一部分。因此，主观必以客观世界为基础，它发生于客观世界里，作为客观世界发展的一定阶段上的产物。不是主观创造客观，而是客观产生主观。

　　因此，主观是客观世界的产物，且作为客观世界的一部分而存在，在这样的意味上，它与客观是统一的。

　　所以，人生观中存在的主观因素，其实也是客观世界的反映。但是，这主观对于客观是能动地作用着的，是能于将客观施以加工改造的。

　　但这主观的能动性并不会超越客观历史条件的限制，艾思奇同志则进一步提出，

　　人究竟是一定的历史社会构成的担当者，客观的社会法则存在于他的主观之先而成为主观活动的规定者。主观的活动最后仍是在一定的历史条件范围以内的活动。因此，它的活动是有限的，它的能动性是相对的。

　　另外，人类的活动有一定的目的，为着目的，才有意识地与客观对立起来，而成立了矛盾和斗争。正如依里奇所说：“人类的目的是因着客观世界而产生，并以它为前提。”

　　因此， 对于人生观最终的论述，艾思奇同志认为，

　　人生观是人类对于生活的见解和认识，一个人的人生观也就包括着他的目的在内。社会科学能以客观的物质条件说明主观的能动性，因此，也能说明人生观，说明各种各样的人生观是发生于怎样的物质基础，说明它的局限性和不完全性，并能找到什么是更完全的目的。

　　所以，在所处的历史条件下，人所进行的社会实践，也就是人生观的现实性。所谓的社会实践，最根本是物质的生产活动，也就是马克思所谓的“有对象性的活动”或实践[可以阅读原著马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中到底表达了什么思想？——编者注]。因此，实践观是新哲学的基础。

　　从这个角度来看，人生观则是所处历史条件下由社会实践产生的，彼此又相互统一的。

　　今日分享此文，与志同道合者共勉。

　　《从新哲学所见的人生观》

　　艾思奇

　　(1935.2)

　　一、人生观的主观性

　　提到人生观的问题不能不使我们想起十年前科学与人生观的大论战。论战的导火线是被称为玄学派的张君劢先生的一篇演讲。他在那里宣言了人生观与科学的势不两立。其最大的根据，就因为“人生观之中心点是‘我’”。

　　以“我”为根据，于是张先生推论到人生观是“主观”的，“起于直观的”、“综合的”、“自由意志的”。这，据张先生说：是恰恰与科学相反，因为科学是“客观的，为论理方法所支配的”, “从分析下手的”，“为因果律所支配的”[见《科学与人生观》一书的《人生观》一文——编者注]，科学的这一连串的特点都和人生观完全背驰，故人生观不能不与科学两立。

　　我们并不要向那次论争中深入。现在提出这些来，是因为它是人生观问题的中心，换言之，关于人生观问题的任何争论，在理论上可以都说是以它的主观性和自由意志为中心点的。就以那次论战来说，其社会的根据固然代表着进步的民主思想与复古的倾向的对立，而在论理形式的表现上，仍不外是主观与客观，自由意志与因果律之争；争执者的一方抬高了主观性与自由意志而贬低了科学的价值，另一方面，为拥护科学，不得不高举起客观的因果律的旗帜。

　　主观性与自由意志之成为人生观的中心问题，并不是偶然。人生观的本身，本来具有着主观性的要素，它的对象是人类自己的生活，而人生观就是人类对于自己的生活的认识、评价，以至于理想和要求。人类的生活和自然的现象又是不同的，石头的落下，海水的蒸发，光的传射，电的中和……这一切自然的现象，无不是在一定的法则之下的盲目的运动，而人类的活动则是有着它的特有的目的性，每个人在这社会人生的机构中都抱着他自己的欲望和意志、思想和感情，每个人对于自己的行为，在一定的范围内都有着选择的能力，虽然这选择的能力并没有绝对的自由，街头的乞儿决不会走进跳舞厅，但在客观条件容许的一定的限度内，人是依着他自己的决断去行动的，这对于他的主观，就给予了一定的能动性，而显现出意志自由的外观。只要我们不否认人类生活的这种特点，我们也不能反对以人类生活为对象的人生观，它的内容与自然科学当然不同，因为自然科学所处理的是机械的盲目的运动，而机械的因果的法则决不能说明人类的带有能动性的主观。

　　张君劢先生抓着这点不同，想使人生观和整个的科学绝缘。这不仅因为着了玄学鬼（就是形而上学）的附身，也因为人类生活本身的这一面，确然有容易使人着迷的地方。人生观是人类对于自己生活的见解和认识，人类的行为，在一定的限度内，既然是依着他的意志和愿望而行动，则对于生活的见解和认识也当然表现了他自己的理想和希求。这就是人生观的本身的主观性的要素。这主观性的要素不是自然科学可以说明的，然而张先生以为自然科学就是科学的全部，所以又以为整个的科学也不能说明，于是玄学鬼乘机而入，将意志大大地抬高了，使人生观成为绝对自由，不受因果律支配的创造物，而在科学之外独立起来。

　　主观性的要素是玄学鬼的作祟的中心，也就是人生观领域内决定科学的生死存亡的中心，因此就是整个人生观问题的中心。或是让玄学鬼支配着人生观，或者让科学来打退玄学鬼，其先决问题就要能驾驭这有着自由外貌的主观性。而在科学与人生观论战的当时，那些为科学守护的战士们，除了一个人的例外，全都可以说是只知道用自然科学作惟一的法宝，而不很相信社会科学。以自然科学作惟一法宝，势必要把人类生活中的意志现象，与人生观中的主观性，看成和自然界的机械运动同一样的东西，终于走上张君劢先生所谓的“机械主义”的道路上。然而意志现象和主观性不是机械运动，要勉强使它们同一化，是一件很愚拙的事，于科学的营阵里自己碰了壁，也感觉到机械主义有很多不能解释的东西。最初有丁在君先生的“存疑”，最后又有吴稚晖先生的“那不可知的区域里，责成玄学鬼也带着理论的色彩在假设着”。而张君劢先生就此可以出来高呼“科学家站开，且让玄学家来解疑”了。机械主义是无力和观念论对抗的!

　　新哲学一方面反对观念论，一方面和机械主义作战，要在这两条战线的夹攻中，打出一条血路来。这就是说：不能把人类生活中的意志现象和自然的机械运动同样看待，同时，也不让玄学鬼有作祟的机会，而将具体的解决权交与研究人类生活的社会科学。交给科学，这是说哲学自己用不着管了么，不是的，这不是无责任的移交。这项移交，也有着它的前提条件。新哲学对于人生观的主观性和自由意志性这根本的中心问题，不能不先有一个很好的解决。倘若主观意志始终在云里雾里的天空中“自由”飘荡，没有办法把它拖回物质的地上来，那怎能容你移交，所以，新哲学必须指出，主观没有绝对的能动性，而意志不是绝对地自由，能动性和自由的活动最后仍被包摄在一定的客观规律和科学法则中，这问题解决了，才可以对社会科学说“这也是科学可以支配的，让我们再更具体地研究一下罢!”

　　我们看新哲学怎样解决这根本的中心问题。

　　二、主观与客观

　　主观乃对客观世界而言。在观念论者看来，主观对于客观有绝对的能动性，主观能自由地改变客观，创造客观。“不是存在决定意识，而是意识决定存在”，这是典型的观念论的公式。主观既被提高到创造主的地位，它自身必然成为先于客观世界的至高无上的存在，这是走向有神论和宗教去的桥梁，而为唯物论所最要反对的。实际上，主观生活只是人类生活的一面，而人类生活又只是客观世界的一部分。因此，主观必以客观世界为基础，它发生于客观世界里，作为客观世界发展的一定阶段上的产物。不是主观创造客观，而是客观产生主观。这是一切唯物论所共通的理解，也是新哲学的最起码的观点。

　　主观是客观世界的产物，且作为客观世界的一部分而存在，在这样的意味上，它与客观是统一的。但既名之曰主观，则在统一之中就有了差别。这差别是以怎样的特征显示着的呢？由机械论者看来，在整个客观世界的体系上，主观与客观是根本没有差别的。两者只有全体与部分的关系，所以也只有全体与部分的差别。18世纪的法国唯物论者说人完全是环境的产物，吴稚晖先生以为“动植物且本无感觉，皆止有其质力之交推，有其辐射反应，如是而已”。这样，主观成了客观世界中一切质力交错之一种形态，一种作用，根本已被解消于客观之中，对于客观不更有对立的作用 或积极的能动性，它只是被产生出来，消极地被机械的法则决定着它的一切活动。

　　机械论者的这种理解，是不能圆满地说明人类生活事实的，主观的能动性只是被抹煞了，但人类生活的现实的事实仍现身在他们的论理里，使他们不知不觉地打了自己的嘴巴。法国唯物论者，主张人类是环境的产物，反过来又高唱理性改造环境。胡适之极口称赞吴稚晖先生的漆黑一团的宇宙观，忽然又认为历史的变化“似乎应包括一切心的原因”，理性的改造和心的原因，不是又抬高了主观的能动性了吗？这是机械主义的自己矛盾，自己败北。然也不仅仅是机械主义者的自己矛盾和败北，也证明主观的能动性不是可以抹煞了事，而应该加以正当的把握。

　　关于主观和客观的统一和差别，费尔巴哈的见解也不能不提一提。因为费尔巴哈的见解并没有真正超越了机械的唯物论，而竟有人把它看得和新哲学一样的高。费尔巴哈眼中的主观，也只是客观的某种形式上的表现，而不是能与客观起对立作用的。王特夫先生在论理学体系里引用了他的一句话：“我感觉和思维的时候，绝非站在客观对立的主观的地位上，而是站在主观兼客观的地位上。在我看来，客观不仅是可感觉的对象，而且也是我底感觉之必要条件的基础。客观世界不仅在我之外，而且也在我的本身，也在我自己的骨肉里面。”这样的主观，它本身也只是一种的客观，只不过如王先生的意见一样，“在自觉的立场上是主观的”，而“在从客观的完整体系的自然世界来说，则是客观的”。这样来了解主观与客观的关系，还不是等于将主观消解于客观，更具体地说，主观与客观只有差别，而无对立。王先生的论理学是标榜用新哲学来处理的，而竟和费尔巴哈同样地落进旧唯物论的老巢里去，不能从对立的方面把握统一中的差别，这是很值得注意的歪曲。

　　由自觉的立场与客观的完整体来表示主客的差别，也即是由人类生活的内外两面来表示主客的差别，这差别，是静态的、抽象的，费尔巴哈以及旧唯物论所理解的人类本来是抽象的，“一般性”的人类，因此他们所了解的主观，也只是抽象的内的主观。然而在新哲学的理解之中，这种用深宫禁苑来闭锁着主观的行为实在大可以不必有的。新哲学首先要求从具体的方面来了解人类，把人类当做一定历史社会构成的担当者来观察，也即是当做历史的活动之一成员来观察。所谓历史的活动，就其基础的性质来说，是物质的生产活动，一般地说来，也就是卡尔所谓的“有对象性的活动”（见费尔巴哈论纲）或实践。在社会条件之下，加劳动于一定的对象，以改变对象克服对象，这就是人类的历史活动。主观与客观的差别，到在“有对象性活动”中具体地显现着的，人类不仅仅是从内的自觉上看的主观，作为与对象对立地活动着的主体，这才是现实的主观。主客的统一中，不仅是抽象地有差别，而且是在实际上有对立、有矛盾、有斗争。主观对于客观是能动地作用着的，是能于将客观施以加工改造的。

　　但这主观的能动性，在新哲学里，并不会被抬高到创造主的地位。人究竟是一定的历史社会构成的担当者，客观的社会法则存在于他的主观之先而成为主观活动的规定者。主观的活动最后仍是在一定的历史条件范围以内的活动。因此，它的活动是有限的，它的能动性是相对的。自然，虽说是相对的，而在相对的情况之下，它还是不失其能动性。在客观法则运动的范围以内，对象的改变仍有待于主观活动的加工，主观的活动只是被规定，而不是纯消极地被决定，不是机械的宿命。没有抵抗的活动，谁能 说“ 一二八”战争会能支持到一月的?

　　一定的社会历史条件是些什么？主观的能动性是怎样地被规定？这具体的说明，是社会科学的任务，这里可以省略不提。总之，那主观的活动虽然是相对的，却有了能动性。能动性的显现形态就是意志，意志这概念的本身，本来含有着自由的意味，也即是无因果性必然性有着对立的意味。然则在主观的相对能动性 之下，对于意志自由与因果性的关系应该给以怎样的理解呢?

　　三、意志自由与因果性

　　在观念论已经说过，主观是被形而上学地夸大了，成为绝对能动的主体。主观的能动性既是绝对的，则意志的自由也是绝对的，无拘束，无滞碍，因果性不能加以制约，客观条件不能给以规定，这是观念论者的意志，也就是我们在人生观论战中所见的张君劢先生的意志。但新哲学已经看见主观的能动性只是相对的，客观的历史条件规定着它的活动，因此，意志的发现和归趋也必然是以它为根据；也就是说，主观活动虽然表现着意志自由的现象形态，它的基础仍是因果性和法则性。以因果性和法则性作意志的基础，是一切唯物论（也包括着新哲学）的观点。但旧的机械唯物论虽然反对观念论形而上学夸大了的绝对自由，回过头来又把机械的因果性投进形而上学的幻境中，也使它绝对化整个的世界成了机械的世界，必然的世界，虽然唯物论与神学势不两立，还不至于成为宿命论，但绝对化了的必然性，却很难有意志立足的余地。哲学史上第一个特别把必然性提高了的人，是斯宾诺莎。他虽然也论到自由，但结果却证明自由也只是必然性的一面。在他所谓自由，也就是依着必然性存在下去的意思。例如石子向下滚，是石子的必然性，愈能滚动不止，则石子也就愈觉得自由。因为自由和必然性是完全一致的，故斯宾诺莎认为人类若要自由，只有顺应着必然性而生存下去。然而要能顺应必然，必先对于必然性有所认识。不认识清楚，怎知道从何去顺应起呢？于是就有了 他的一句名言：“自由就是必然性的认识”。

　　斯宾诺莎的见解是机械主义的正格的见解。法国唯物论者的见解虽然与他有点不同，但那是由于他们的不彻底，既认为人类完全是环境的产物，又对人类理性给以改造社会的自由。这一点，是反而替观念论主张了。如果贯彻着机械唯物论的主张，则应该像斯宾诺莎一样地将自由解消在必然性中。对于自由的要求，只能以认识自然为满足。

　　然而新哲学告诉我们，自由的意志并不仅在认识和顺应必然的行为上就能成立。意志的主观虽然被客观的必然条件所规定，但并不完全是消极地被决定了的东西，它的活动对于客观发生着相对的能动作用，故意志也不只是必然性的消极的一面，也是在“有对象性活动”中显示着自己的。意志的自由也就是改变对象和克服对象的自由。如果仅以顺应必然性为自由，那么未克服的对象对于主观活动的阻碍，也是一种必然，对于这样的一种必然而要讲顺应，这并不是自由，而是屈服。有人说：社会科学预言将来的社会是必然要到来的，既是社会的必然，人何必要为着它的到来而多事地努力和争斗呢？其实必然性本身是有矛盾的。社会的进步是必然，而进步过程中必有保守的阻力，这也是一种内在的必然，进步的必然性不进而克服了这保守的必然，进步就必不能成为现实性，这里，就说明为什么需要人的努力。于是可以知道，自由不仅是顺应必然性就能成立，而是要依着必然性去克服必然性的体系自身的矛盾，才能显现的。单单认识了自己的主观意志为客观条件所规定，这还只是在必然性中，而非自由；因为这里的意志还只是消极地被决定着的东西。意志只在成为行动而实现而贯彻的时候，才扬弃其被规定的地位，而转入规定者的地位，这便是自由。我们是被侵略的半殖民地的人民，譬如我们有反抗的意志，这是客观条件所规定的必然性。但侵略者的压力是很大的，这也是必然性。单单知道了这些就算自由吗？反抗的意志如果不进而实现为克服压力的行动，这仍然是奴隶。

　　认识和顺应必然，最大的能事只是现状的继续和本性的保持。斯宾诺莎的唯物论不是辩证法的，他看不见必然的矛盾，因此流入这种顺应主义。辩证唯物论的“有对象性的活动”则在于改变周围，同时改变自己的本性，人类社会的发展和进步，基础就在物质生产方面的“有对象性活动”。

　　四 、目的性

　　但这决不是说，在改变对象的活动中，人类全不需要认识。认识是必要的，认识能帮助我们找到正确的活动的目的。

　　目的是意志活动的中心，随时随地指示着活动的方向。改变对象即为着要使一定的目的实现。这有目的的活动，是人类生活所以不同于自然现象的特征。自然现象虽然有运动，但不会替自己规定一定的目的。自然现象中没有主观的能动性，也就因为没有运动的目的。自然现象中没有意志现象，也就因为机械运动并不要实现任何目的。人类的活动有一定的目的，为着目的，才有意识地与客观对立起来，而成立了矛盾和斗争。

　　但目的也自然不是从天外飞来，那规定着主观的意志活动的同一客观条件，也规定了人的目的。“人类的目的是因着客观世界而产生，并以它为前提”（依里奇《哲学笔记》第一册）。因此也常是在一定的限定的条件之下成立的。在资本主义机构之下活动的产业主，不以利润增大为目的的，是绝对没有！前清时代的所谓读书人，不以荣华富贵为目的的，也可以说没有。在限定了的条件之下，有着限定了的目的的人类活动，他的目的的实现。也当然需要着限定的条件。实现目的的可能性，不会是无限的，有时仅是一部分能实现，有时是全不能实现。黑格尔也说：“目的是有限的，所以也只有有限的内容，因此，目的不是绝对的，它的本身并不完全合理”(《论理学》第三篇客观性章)。又说：“他（人类）的行为里所发生的结果，常有和他所想望的完全不同” (同上第二篇现实性章)。黑格尔虽然是观念论者但剥去了“合理”、“绝对”之类的观念的形式，就可以看见新哲学的内不像一般观念论者，把目的看成不可动摇的东西。现在中国内地里为企图荣华富贵而读书的人，并未完全消灭，而这目的在今日的社会条件之下已全然不能实现。利润增大的目的，在无政府生产制度之下，终于有一天会受到恐慌的打击。这说明目的与客观条件不能一致时，会发生怎样的结果。

　　目的不能实现，是因为客观世界的运动消灭了实现的条件，也因为局限的目的蒙蔽了主体的眼睛，使人看不见客观世界的运动，这就是认识不够。常识的认识都是浮浅的、片面的、不完全的，而太局限的目的，正是根源于不完全的认识。对具体的完全的（虽然不是绝对完全）认识必须求之于社会科学，惟有真正的社会科学的认识可以帮助我们打破那眼前的、局限的、硬化的，俗物主义的目的，而找到更能把握着客观世界之运动的正确的活动目的。

　　人生观是人类对于生活的见解和认识，一个人的人生观也就包括着他的目的在内。社会科学能以客观的物质条件说明主观的能动性，因此，也能说明人生观，说明各种各样的人生观是发生于怎样的物质基础，说明它的局限性和不完全性，并能找到什么是更完全的目的。在这一切的意味上，科学的法则是能够说明人生观，支配人生观，改正人生观而且应该让它来改正的!

　　end